Serie Fragmentos.
Gramáticas contemporáneas del dolor
El dolor como testimonio de lo valorado A veces el sufrimiento contemporáneo es tratado como una anomalía que debe eliminarse rápidamente. Pero el dolor no aparece únicamente como interrupción o déficit. Muchas veces también funciona como testimonio. Se sufre porque algo importó. El duelo no surge solamente por la ausencia física de alguien. Surge porque existieron vínculos, escenas, proyectos compartidos, gestos cotidianos, formas de presencia que dejaron inscripción en una vida. El dolor habla de aquello que tuvo valor. Las prácticas narrativas de Michael White insistieron en una pregunta decisiva: ¿qué revela el dolor acerca de lo que una persona considera precioso? La tristeza, la rabia o incluso la devastación no aparecen entonces como errores emocionales, sino como huellas de compromiso afectivo. Esto resulta profundamente incómodo para una cultura organizada alrededor de la evitación del sufrimiento. Porque obliga a reconocer que amar y perder no son experiencias separables. Joan-Carles Mèlich escribe que ciertas pérdidas dejan cicatriz y no cierre. La herida persiste precisamente porque existió vínculo significativo. En ese sentido, el dolor no sólo habla de destrucción. También habla de amor, pertenencia y memoria. El problema aparece cuando las sociedades contemporáneas intentan traducir rápidamente el duelo a lenguaje de superación. Como si el objetivo consistiera en desprenderse completamente de aquello que dolió. Pero algunas personas no quieren olvidar. No desean “cerrar”. Quieren encontrar formas habitables de continuar vinculadas con quienes ya no están. Tal vez el dolor no sea únicamente prueba de daño. Tal vez también sea archivo afectivo de aquello que tuvo dignidad dentro de una vida.
La memoria de los ausentes como práctica política Recordar nunca es un acto completamente privado. Toda memoria se construye dentro de marcos sociales, lenguajes disponibles y disputas históricas acerca de qué merece ser conservado y qué debe desaparecer. Por eso las memorias de los ausentes tienen una dimensión política inevitable. Las sociedades contemporáneas organizan complejas tecnologías de olvido: aceleración informativa, saturación de imágenes, burocratización del sufrimiento y producción constante de presente. Todo circula rápido. Todo parece reemplazable. Incluso las muertes. Frente a eso, recordar puede convertirse en una forma de resistencia. Walter Benjamin advertía que la historia oficial suele escribirse desde la perspectiva de los vencedores. Las memorias subalternas —las de los desaparecidos, los cuerpos precarizados, las vidas consideradas no llorables— corren permanentemente riesgo de borramiento. Algo similar desarrolla Judith Butler al preguntarse qué vidas reciben reconocimiento público y cuáles permanecen fuera de los marcos de llorabilidad. En ese contexto, sostener el nombre de quienes faltan puede constituir una práctica ética y política. No como nostalgia paralizante, sino como negativa a aceptar que ciertas vidas sean reducidas a cifra, expediente o resto estadístico. Las prácticas narrativas de remembranza desarrolladas por Michael White y retomadas por múltiples experiencias latinoamericanas de memoria colectiva apuntan justamente hacia allí: reincorporar a los ausentes dentro de la trama viva de la comunidad. Porque los muertos no desaparecen solamente cuando dejan de respirar. También desaparecen cuando nadie pronuncia sus nombres, recuerda sus historias o transmite aquello que dejaron inscrito en el mundo. Recordar puede ser entonces una forma mínima de insubordinación frente a las políticas contemporáneas del olvido.
Gaza, llorabilidad y necropolítica Una de las preguntas más brutales de nuestro tiempo no es solamente quién muere, sino qué muertes logran ser reconocidas como humanas. Judith Butler llamó llorabilidad a esa distribución desigual del duelo: existen vidas cuya pérdida produce conmoción pública y otras cuya destrucción apenas alcanza la condición de dato estadístico. No toda muerte recibe el mismo lenguaje. No toda vida accede al mismo derecho de ser llorada. Gaza ha vuelto esa diferencia obscenamente visible. Las imágenes circulan diariamente: cuerpos infantiles bajo escombros, hospitales destruidos, familias enteras desaparecidas, desplazamientos masivos, hambre, mutilación y devastación sistemática. Y, sin embargo, gran parte del discurso político internacional continúa administrando esas muertes mediante gramáticas técnicas, geopolíticas o securitarias que reducen el sufrimiento humano a daño colateral, amenaza o cifra operacional. Allí resulta fundamental el concepto de necropolítica desarrollado por Achille Mbembe. La necropolítica no se limita al poder de matar; refiere también a la capacidad de decidir qué poblaciones pueden ser expuestas sistemáticamente a condiciones de destrucción, precarización y muerte sin que el orden mundial considere intolerable esa violencia. Pero Gaza no sólo expresa una política de muerte. También revela una política de la percepción. El filósofo chileno-palestino Rodrigo Karmy ha insistido en que Palestina constituye uno de los espacios paradigmáticos del gobierno colonial contemporáneo: un territorio donde la ocupación no opera únicamente mediante control militar, sino también mediante administración total de circulación, visibilidad, movilidad y existencia. La devastación no se limita a los cuerpos; alcanza el lenguaje mismo con que esos cuerpos son nombrados. Karmy observa algo especialmente inquietante: el palestino aparece muchas veces reducido a figura abstracta de amenaza, sospecha o residuo biopolítico. Su humanidad debe justificarse constantemente. Como si ciertas vidas sólo pudieran ingresar al espacio público bajo condición permanente de prueba moral. Allí la llorabilidad se fractura radicalmente. Porque no se trata sólo de morir. Se trata de morir dentro de un régimen perceptivo donde ciertas muertes son inmediatamente reconocidas como tragedia y otras son absorbidas por el flujo continuo de la administración bélica. Gaza aparece entonces como laboratorio contemporáneo de devastación colonial, tecnológica y mediática. No sólo se administran cuerpos. También se administra sensibilidad. Se regula qué imágenes merecen empatía, qué sufrimientos resultan inteligibles y cuánto horror puede naturalizarse antes de volverse paisaje cotidiano del consumo informativo. El problema no es únicamente militar o territorial. También es narrativo y afectivo. La repetición constante de imágenes de destrucción produce un riesgo político decisivo: la saturación afectiva. El horror reiterado puede erosionar la capacidad de duelo colectivo. Las muertes dejan de interrumpir el mundo y comienzan a integrarse al ruido permanente de la circulación digital. Byung-Chul Han advertía que las sociedades contemporáneas desarrollan mecanismos cada vez más sofisticados para anestesiar la negatividad y administrar el dolor. Gaza parece condensar brutalmente esa lógica: una catástrofe humanitaria transmitida en tiempo real y, al mismo tiempo, progresivamente normalizada por la velocidad mediática global. Frente a eso, recordar nombres, sostener imágenes y resistir la reducción estadística de las vidas destruidas puede convertirse en una práctica ética mínima. Porque quizá una de las formas más extremas de violencia contemporánea consista precisamente en esto: producir muertes que el mundo aprende lentamente a mirar sin temblar.
La ética del acompañar Acompañar a alguien en duelo no consiste en conducirlo rápidamente hacia bienestar emocional. Tampoco implica administrar técnicas para acelerar adaptación o producir cierres narrativos prolijos. Acompañar exige otra disposición: permanecer cerca de aquello que no tiene solución inmediata. Donna Orange habla de una ética de la hospitalidad clínica basada en presencia, vulnerabilidad compartida y reconocimiento de la fragilidad humana. No se trata de ocupar el lugar de experto absoluto frente al sufrimiento ajeno, sino de sostener una cercanía ética frente a aquello que excede explicación total. Las prácticas narrativas también cuestionaron fuertemente la lógica del especialista que interpreta desde arriba la experiencia del otro. Michael White insistía en que las personas son expertas en su propia vida y que incluso en medio del dolor responden activamente a la existencia. Eso modifica profundamente el lugar del acompañante. La tarea deja de ser corregir emociones o conducir procesos lineales de superación. Pasa más bien por construir conversaciones donde el sufrimiento pueda adquirir dignidad narrativa sin quedar reducido a patología, diagnóstico o déficit. Pero acompañar también implica soportar límites. Hay dolores que no se resuelven. Ausencias que no admiten reparación completa. Y allí aparece quizás una de las tensiones éticas más difíciles del acompañamiento contemporáneo: resistir la tentación de clausurar rápidamente el sufrimiento para disminuir nuestra propia incomodidad frente a él. Emmanuel Levinas entendía la ética como responsabilidad frente al rostro vulnerable del otro. No una responsabilidad heroica ni omnipotente, sino una disponibilidad radical ante la fragilidad ajena. Tal vez acompañar consista justamente en eso: ofrecer presencia allí donde el mundo muchas veces exige rapidez, normalización y silencio.
¿Qué ocurre cuando el dolor se convierte en capital moral? A veces el sufrimiento deja de ser una experiencia humana y comienza a funcionar como credencial. En redes sociales, espacios militantes, instituciones e incluso en algunos discursos terapéuticos, el dolor puede transformarse en una moneda simbólica: otorga legitimidad, autoridad, inmunidad crítica o derecho preferente a la palabra. Pero una política construida únicamente desde la herida corre el riesgo de convertir el sufrimiento en una competencia de visibilidad. No todo testimonio emancipa. A veces también administra jerarquías. El sufrimiento siempre ha tenido una dimensión política. No todas las vidas son lloradas de la misma manera ni todas las experiencias de pérdida reciben igual reconocimiento social. Pero en las últimas décadas parece haberse producido otro movimiento más incómodo: el dolor ya no sólo es negado o invisibilizado; también puede convertirse en capital simbólico. La lógica contemporánea de las plataformas digitales ha acelerado este fenómeno. El algoritmo premia la exposición emocional constante: vulnerabilidad transformada en contenido, trauma convertido en narrativa permanente, sufrimiento administrado bajo métricas de circulación y validación. En ese contexto, el sufrimiento puede comenzar a operar como autoridad moral. No porque las personas inventen su dolor, sino porque ciertas economías culturales organizan el reconocimiento alrededor de la herida expuesta. Nada de esto significa volver al silencio. El problema no es hablar del dolor. El problema aparece cuando el sufrimiento comienza a administrarse como prestigio moral y la herida debe convertirse en espectáculo para adquirir legitimidad.
La tristeza improductiva en tiempos neoliberales La tristeza desacelera. Y el neoliberalismo sospecha de todo aquello que desacelera. Una persona triste responde menos mensajes, pierde concentración, posterga tareas y muchas veces se aleja de los ritmos esperados por el mundo. Entonces el sufrimiento comienza rápidamente a traducirse en lenguaje técnico: déficit de rendimiento, desadaptación, incapacidad de gestión emocional. Pero algunas pérdidas alteran radicalmente la relación con el tiempo. Hay personas que después de una muerte importante sienten que el mundo continúa ocurriendo a una velocidad imposible de seguir. La tristeza improductiva recuerda algo incómodo: los seres humanos no son máquinas de eficiencia continua.
Duelo y rendimiento El capitalismo contemporáneo tolera mal aquello que interrumpe la productividad. Y el duelo interrumpe. Interrumpe concentración, deseo, tiempo y cuerpo. Sin embargo, gran parte de las instituciones leen esa alteración únicamente como problema de funcionamiento. Los permisos laborales por muerte muestran algo brutal: en muchos países apenas existen unos pocos días autorizados para recomponerse después de perder a un hijo, una pareja o un padre. La pregunta dominante no suele ser “¿qué necesita esta persona para habitar su pérdida?”, sino “¿cuándo volverá a funcionar normalmente?”. Tal vez por eso el duelo produce tanta incomodidad social. Porque recuerda que los cuerpos humanos son vulnerables y no pueden sostener productividad infinita.
La obligación contemporánea de sanar ¿En qué momento sanar dejó de ser una posibilidad humana y comenzó a funcionar como mandato social? La cultura contemporánea no sólo tolera mal el sufrimiento prolongado. También exige que el dolor produzca algo: aprendizaje, crecimiento o resiliencia. Entonces aparecen frases aparentemente bienintencionadas: “todo pasa por algo”, “hay que soltar”, “elige sanar”. Pero algunas pérdidas no producen sabiduría inmediata. Algunas simplemente dejan ruinas. El neoliberalismo contemporáneo organiza sujetos obligados a recuperarse rápido, adaptarse rápido y volver cuanto antes a la circulación productiva. La obligación de sanar transforma el dolor en problema de gestión individual. Si no logras recomponerte correctamente, pareciera que fracasaste moralmente. Sanar, por lo demás, apela a una idea medicalizada del sufrimiento, relegándolo a falla, a enfermedad. Tal vez sanar no debiera entenderse como retorno a una versión intacta de uno mismo. Tal vez existan dolores que no desaparecen, sino que cambian lentamente de lugar dentro de la vida.
El algoritmo y la exhibición del sufrimiento Las plataformas digitales modificaron profundamente la manera en que las personas narran el dolor. El algoritmo privilegia intensidad emocional, confesión y vulnerabilidad visible. El problema no es compartir experiencias difíciles. El problema aparece cuando el sufrimiento comienza a adaptarse a formatos de circulación y consumo. Entonces el dolor corre el riesgo de convertirse en contenido. Hay personas que sienten la necesidad de actualizar permanentemente su herida para seguir siendo visibles. Como si dejar de narrar el trauma implicara desaparecer socialmente. Las emociones no sólo se sienten: también circulan, producen efectos y distribuyen reconocimiento. La pregunta no es si debemos hablar del sufrimiento. La pregunta es qué ocurre cuando la arquitectura tecnológica transforma la vulnerabilidad en economía de atención.
El trauma como identidad pública Hay una diferencia importante entre reconocer una herida y quedar atrapado dentro de ella. En los últimos años, el lenguaje del trauma comenzó a circular masivamente fuera del ámbito clínico. Eso permitió nombrar violencias históricamente minimizadas. Pero también produjo otro fenómeno: la tendencia a convertir el trauma en identidad pública permanente. Entonces ya no basta con haber sufrido. También pareciera necesario narrarlo constantemente y sostenerlo como núcleo estable del yo. El problema aparece cuando la experiencia traumática deja de ser vivida como parte compleja de una vida y comienza a funcionar como identidad administrada. Quizá una ética más cuidadosa consista en permitir que las personas sean más que aquello que las hirió.
La felicidad como violencia moral La felicidad dejó hace tiempo de ser solamente una experiencia humana deseable. Se transformó también en exigencia cultural. Hay una presión persistente por mostrarse bien, resiliente y emocionalmente funcional. Entonces la tristeza prolongada comienza a percibirse como falla moral. Pero algunas pérdidas no admiten pensamiento positivo. Hay dolores que no producen crecimiento personal ni aprendizaje edificante. Exigir felicidad en medio de la devastación puede convertirse en una forma sofisticada de violencia moral.
El cansancio como síntoma político No todo agotamiento es individual. Existen cansancios producidos socialmente: hiperconectividad, precarización, presión constante por rendimiento y obligación permanente de disponibilidad. Sin embargo, la cultura contemporánea insiste en psicologizar el agotamiento. El problema pareciera estar siempre en la persona y nunca en las condiciones que producen desgaste. Incluso descansar termina convirtiéndose en tarea. Quizá escuchar el agotamiento no sea signo de debilidad, sino una forma mínima de resistencia frente a una cultura que exige productividad infinita.
Duelos migratorios Migrar no consiste solamente en cambiar de territorio. También implica perder mundos. Se pierde una lengua cotidiana, ciertos olores, formas de humor, comidas, ritmos, calles conocidas, códigos culturales, afectos próximos y maneras específicas de sentirse inteligible dentro del mundo. A veces incluso se pierde algo más difícil de nombrar: la sensación de continuidad de sí mismo. Por eso muchos procesos migratorios contienen experiencias de duelo, aunque rara vez sean reconocidas como tales. El problema es que las sociedades contemporáneas suelen narrar la migración únicamente desde gramáticas de éxito, adaptación o productividad. El migrante aparece como alguien que “busca oportunidades”, “sale adelante” o “comienza de nuevo”. Pero toda migración implica también desarraigo, ambivalencia y pérdida. Edward Said describía el exilio como una fractura irreparable entre una persona y su lugar de origen. No sólo se abandona un territorio; también se altera profundamente la relación con memoria, pertenencia e identidad. Algo similar ocurre en muchos duelos migratorios contemporáneos. Hay personas que viven suspendidas entre mundos: demasiado extranjeras para sentirse completamente parte del nuevo lugar y demasiado transformadas para regresar intactas al anterior. Las prácticas narrativas permiten comprender que migrar no implica únicamente desplazamiento físico, sino también reconfiguración identitaria. La pregunta deja de ser sólo “¿de dónde vienes?” y pasa a ser “¿cómo sostener continuidad afectiva en medio de múltiples pérdidas simultáneas?”. Porque el duelo migratorio rara vez se limita a un solo acontecimiento. Se acumula en pequeñas escenas cotidianas: no entender una broma, extrañar una palabra específica, cocinar una receta familiar imposible de reproducir exactamente, escuchar un acento propio en una calle ajena o darse cuenta de que ciertos recuerdos ya no pueden compartirse fácilmente con nadie alrededor. Además, existen duelos migratorios atravesados por racismo, precarización laboral, violencia fronteriza o desautorización política del sufrimiento. No todas las migraciones son voluntarias. No todos los desplazamientos ocurren bajo condiciones de libertad. Stuart Hall insistía en que las identidades diaspóricas no son esencias estables, sino procesos abiertos, fragmentarios y constantemente negociados. El migrante muchas veces aprende a habitar precisamente esa tensión: pertenecer parcialmente a varios lugares y completamente a ninguno. Quizá por eso el duelo migratorio no siempre busca retorno. A veces busca otra cosa más compleja: construir formas habitables de memoria, continuidad y arraigo en medio de la transformación permanente. Porque hay ausencias que no provienen de la muerte. También existen pérdidas producidas por distancia, frontera y exilio.
Cuidar a la cuidadora Hay una escena silenciosa que se repite en hospitales, casas, escuelas, residencias y familias enteras: una mujer agotada sosteniendo la vida de otras personas mientras posterga la propia. A veces es una madre. Otras veces una hija, una enfermera, una terapeuta, una profesora, una trabajadora precarizada o una cuidadora informal que lleva meses durmiendo mal, organizando medicamentos, acompañando duelos, calmando crisis o administrando fragilidades ajenas sin que nadie pregunte seriamente cómo está ella. Las tareas de cuidado continúan profundamente feminizadas. No sólo en términos estadísticos —las mujeres realizan globalmente la mayor parte del trabajo de cuidado remunerado y no remunerado—, sino también simbólicos. La cultura sigue asociando el cuidado a disponibilidad infinita, paciencia inagotable y sacrificio afectivo femenino. Como si cuidar fuese extensión “natural” del cuerpo de ciertas mujeres y no trabajo físico, emocional y político sostenido muchas veces bajo condiciones brutales de desgaste. El problema es que el cuidado contemporáneo ocurre dentro de sociedades organizadas alrededor de precarización, aceleración y agotamiento. Entonces aparece una paradoja inquietante: quienes sostienen la fragilidad de otras personas suelen hacerlo desde condiciones de extrema fragilidad propia. Silvia Federici mostró hace décadas que el capitalismo descansa sobre enormes cantidades de trabajo reproductivo invisibilizado: cocinar, limpiar, acompañar, contener emocionalmente, criar, cuidar enfermos, sostener ancianos. Actividades indispensables para la vida y, sin embargo, sistemáticamente desvalorizadas. Algo similar observa Nancy Fraser al hablar de una crisis contemporánea de los cuidados: el sistema necesita cuidado para sobrevivir, pero al mismo tiempo destruye las condiciones materiales que permiten cuidar sin colapsar. Por eso “cuidar a la cuidadora” no debiera reducirse a una consigna de autocuidado individual. No basta con recomendar descanso, mindfulness o técnicas de regulación emocional a personas estructuralmente sobrecargadas. El desgaste de quienes cuidan no es solamente psicológico. También es político. Hay cuidadoras que atraviesan duelos mientras continúan sosteniendo familias completas. Mujeres que acompañan enfermedades terminales sin relevo posible. Trabajadoras sanitarias emocionalmente devastadas después de años de exposición continua al sufrimiento. Terapeutas que escuchan dolor ajeno durante horas mientras administran silenciosamente sus propias pérdidas. Y, sin embargo, muchas veces el mundo sólo espera que sigan funcionando. Quizá una ética contemporánea del cuidado debiera comenzar por abandonar una fantasía peligrosa: la idea de que quienes cuidan poseen reservas infinitas de disponibilidad afectiva. Nadie sostiene indefinidamente el dolor ajeno sin costo corporal. Cuidar a la cuidadora implica entonces algo más profundo que proteger individuos agotados. Implica preguntarse seriamente qué tipo de sociedad produce sistemáticamente cuerpos feminizados encargados de reparar las heridas que el mismo orden social fabrica todos los días.
La presión por “volver a ser uno mismo” Después de una pérdida importante, muchas personas escuchan la misma frase: “Tienes que volver a ser tú.” La expresión encierra una idea inquietante: que existiría una versión original, estable y recuperable de la identidad esperando intacta detrás del dolor. Pero algunas pérdidas no sólo arrebatan personas. También modifican lenguajes, hábitos y formas de habitar el mundo. El duelo muchas veces fractura la continuidad narrativa de la vida. Por eso muchas personas sienten extrañeza frente a sí mismas después de una pérdida importante. La pregunta deja entonces de ser “¿cómo vuelvo a ser quien era?” y pasa a ser “¿quién estoy llegando a ser después de esta pérdida?”.
La administración institucional del duelo Las instituciones modernas toleran mal aquello que no pueden medir. Y el duelo rara vez cabe dentro de una métrica clara. Gran parte de la experiencia contemporánea de la pérdida se encuentra atravesada por formularios, certificados, protocolos y permisos laborales. A veces el duelo comienza haciendo fila. El problema no es la existencia de protocolos. Toda sociedad necesita ciertas formas de organización frente a la muerte. El problema aparece cuando la gestión reemplaza completamente la hospitalidad humana. Hay frases automáticas y procedimientos clínicos capaces de producir más devastación que el silencio mismo.
El mandato de resiliencia La resiliencia se ha convertido en una de las palabras favoritas del neoliberalismo contemporáneo. Gobiernos, empresas y discursos motivacionales repiten constantemente la misma exigencia: adaptarse, resistir, reinventarse. El problema aparece cuando la resiliencia deja de nombrar una capacidad humana y comienza a funcionar como obligación política. Entonces la pregunta ya no es qué condiciones producen agotamiento, sino por qué algunas personas no logran soportarlas mejor. Tal vez una sociedad ética debiera preguntarse menos cómo fortalecer infinitamente a los sujetos y más por qué tantas personas están siendo empujadas al límite de sus fuerzas.
La memoria en tiempos de scroll Nunca habíamos producido tantos registros de nuestra vida cotidiana. Y, sin embargo, pocas veces la memoria había parecido tan frágil. Las plataformas digitales almacenan fotografías, mensajes y conversaciones completas. Pero acumulación no equivale necesariamente a memoria. El scroll permanente produce una relación acelerada y fragmentaria con el tiempo. También el duelo cambia bajo estas condiciones. Las personas reciben recordatorios automáticos de quienes murieron, perfiles que continúan activos y fotografías que reaparecen algorítmicamente años después. Frente a la velocidad contemporánea, recordar puede convertirse en una forma de resistencia contra la desaparición acelerada del presente.
Lecturas sugeridas 1.Michael White — Mapas de la práctica narrativa (2007) 2.Judith Butler — Vida precaria (2004) 3.Achille Mbembe — Necropolítica (2011) 4.Joan-Carles Mèlich — La experiencia de la pérdida (2015) 5.Byung-Chul Han — La sociedad paliativa (2020) 6.Oswaldo Loera — La habitación vacía (2021) 7.Donna Orange — The Suffering Stranger (2011) 8.Mark Fisher — Realismo capitalista (2009) 9.Judith Butler — Marcos de guerra (2009) 10.Michel Foucault — Vigilar y castigar (1975) 11.Paul Ricoeur — Sí mismo como otro (1990) 12.Byung-Chul Han — La sociedad del cansancio (2010) 13.David Le Breton — Antropología del dolor (1995) 14.Veena Das — Vida y palabras (2007) 15.Didier Fassin — La razón humanitaria (2010) 16.Jacques Derrida — La vida la muerte (1975–1976) 17.Joan-Carles Mèlich — Lógicas de la crueldad (2021) 18.Emmanuel Levinas — Totalidad e infinito (1961) 19.Mark Fisher — Salir del castillo de vampiros (2013) 20.Anne Boyer — Desmorir (2019) 21.Sara Ahmed — La promesa de la felicidad (2010) 22.Edgar Cabanas y Eva Illouz — Happycracia (2018) 23.Jonathan Crary — 24/7 (2013) 24.Walter Benjamin — Tesis sobre la filosofía de la historia (1940) 25.Piedad Bonnett — Lo que no tiene nombre (2013) 26.Pauline Boss — La pérdida ambigua (1999) 27.Lorraine Hedtke — Dancing with Death (2002) 28.Kenneth Doka — Disenfranchised Grief (1989) 29.Thomas Attig — How We Grieve (1996) 30.Edgar Morin — El hombre y la muerte (1951) 31.Peter Sloterdijk — Esferas I: Burbujas (1998) 32.Diana Aurenque — La medicina como ciencia humana (2018) 33.Enrique Dussel — Ética de la liberación (1998) 34.Ngũgĩ wa Thiong’o — Descolonizar la mente (1986) 35.Vilma Piedade — Doloridad (2017) 36.Arthur Kleinman — The Illness Narratives (1988) 37.Francesco Campione — Manifiesto de la tanatología (2005) 38.Jacques Derrida — Espectros de Marx (1993) 39.Michael White — Práctica narrativa. La conversación continua (2011) 40.David Epston y Michael White — Experience, Contradiction, Narrative and Imagination (1992) 41.Guy Debord — La sociedad del espectáculo (1967) 42.Anne Dufourmantelle — Elogio del riesgo (2014) 43.Tricia Hersey — Rest Is Resistance (2022) 44.Musa al-Gharbi — We Have Never Been Woke (2024) 45.Audre Lorde — Sister Outsider (1984) 46.Walter Benjamin — La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica (1936)